divendres, 16 de juliol de 2010

«El mirall. Imaginant la justícia a Palestina», un article d'Elias Khouri (Primera part)

Reproduïm aquí la primera part de l'article d'Elias Khoury «El mirall. Imaginant la justícia a Palestina», publicat per L'Avenç l'octubre de 2009. Khoury, que ha publicat a Club Editor les novel·les Ialo i La cova del sol, emmiralla en aquest article dues altres novel·les, Hirbet Hiza (S. Yizhar, Ed. Minúscula) i Retorn a Haifa (Kanafani, Club Editor), amb uns resultats enlluernadors: En paraules de Khoury, "la literatura com a mirall d'una identitat complexa,  i la mala interpretació de l’altre com una eina que ens permet veure’ns a nosaltres mateixos amb més claredat."

«El mirall. Imaginant la justícia a Palestina»
[Elias Khoury, L'Avenç, 350, octubre 2009]
L’anàlisi de dues novel·les breus –Hirbet Hiza (1949), de l’escriptor israelià S. Yizhar, i Retorn a Haifa (1969), del palestí Gassan Kanafani, que s’acaben de traduir a casa nostra–, permeten a l’autor explorar com l’apropiació d’imatges de l’altre, utilitzant-les conscientment com a projeccions d’imatges d’un mateix, pot proporcionar una estratègia literària per minar les expectatives d’una ideologia dominant.


El 14 de febrer de 1948, durant la guerra del 1948 –que els israelians anomenen Guerra de la Independència i els palestins la Catàstrofe (Nakba)–, el poble palestí de Sa’sa’ va ser envaït pel Palmah, la unitat d’elit de la Haganà, precursora de les Forces de Defensa d’Israel. Els habitants no es van resistir, però trenta-cinc cases van quedar destruïdes i hi van matar entre seixanta i vuitanta persones.

L’historiador israelià Ilan Pappe descriu l’incident en el seu llibre La neteja ètnica de Palestina, basant-se en l’informe del comandant del batalló responsable de l’atac Pappe, juntament amb Benny Morris, Simha Flapan, Avi Shlaim i altres, pertany al grup de «nous historiadors» que, des dels anys vuitanta, han dedicat les seves energies a reexaminar els mites fundacionals del seu país i d’aquesta manera han engrandit l’espai per al debat crític a l’interior d’Israel sobre la tragèdia palestina. Segons l’informe, un vigilant del poble de Sa’sa’ es va trobar atrapat en un foc creuat verbal. En lloc de preguntar «Qui hi ha?» (min hada) quan s’acostaven els soldats, els va preguntar «Què és això?» (iesh hada). Un soldat israelià que casualment sabia àrab va respondre, invertint les dues paraules: «Hada iesh». Però no va fer servir iesh en el sentit de l’àrab, sinó en hebreu, en què vol dir ‘foc’. Així, barrejant els dos idiomes, va respondre «Això és foc», abans de matar en sec el palestí. Aquesta resposta mortal era un mirall de la pregunta, i les maneres com la resposta es va interpretar i malinterpretar –una barreja de coneixement i ignorància, vessament de sang real i projeccions imaginàries– reflecteixen la intricada interdependència identitària que entra en joc tant en la literatura palestina com en la israeliana. En la llarga lluita entre palestins i israelians pel territori de Palestina, una lluita que ha pres gairebé exclusivament la forma de violència i patiment, l’ús dels múltiples significats en dos idiomes que provenen de la mateixa família lingüística situa el problema dels malentesos al cor de la representació de la identitat, tant pròpia com de l’altre. Si bé gran part de la literatura d’aquestes dues nacions perpetua l’aniquilació de l’altre per mitjà d’aquesta mala interpretació, hi ha unes quantes novel·les extraordinàries que la utilitzen de manera molt diferent.

El «malentès» o la interpretació equivocada s’ha fet servir durant molt de temps com a recurs literari i com a mitjà de dominació. Les connotacions literàries queden molt lluny de l’impacte polític, però són dos aspectes complementaris. A Orientalisme, Edward Said exposa les molt diverses maneres com els malentesos occidentals, siguin deliberats o no, han construït una imatge d’Orient que, constantment i –en termes de dominació colonial– oportunament, ha privat aquestes civilitzacions de les seves identitats. Said ressegueix la història d’aquesta interdependència entre política i ficció a través d’escriptors del període colonial, de George Eliot a Chateaubriand. Però l’anàlisi de l’orientalisme de Flaubert resulta especialment convincent.

L’escriptor realista revolucionari, autor de Madame Bovary i L’educació sentimental, va viatjar a «l’Orient» amb Maxime du Camp l’any 1849. El viatge era alhora una recerca literària romàntica de l’exotisme i l’equivalent del turisme sexual de l’època. Flaubert era un expert en prostitució que no se n’avergonyia, i les seves notes i cartes del viatge documenten un conjunt de bigarrades aventures sexuals. A Said li interessa especialment la trobada de Flaubert amb l’almeh (ballarina i cortesana experta) egípcia Kuixuk Hanem, que descriu en les cartes a Louis Bouillet, titulades Cinq lettres d’Egypte. Flaubert hi destaca tota mena d’exotismes orientals, com ara l’ovella mascota de l’almeh, que ocupa en la seva vida el paper que faria un gos falder, amb la llana tenyida de groc amb alquena i un morrió de vellut. Descriu l’almeh, que porta «els ulls pintats amb antimoni, un vel passat per damunt del cap i subjectat amb els colzes». La dona el porta a casa seva, on Du Camp «s’entreté tot sol amb ella» i Flaubert «segueix el seu exemple». Aleshores Kuixuk Hanem interpreta una dansa anomenada l’Abella, que comença amb uns xiscles aguts per suggerir que se li ha ficat una abella a la roba i l’està picant als pits. Kuixuk continua ballant, traient-se peces de roba l’una darrere l’altra, fins que al final queda completament despullada i convida Flaubert al seu llit.

Que la narració de Flaubert sigui acurada no té cap importància. El que importa és que l’autor va forjar una concepció d’Egipte que més endavant li va servir per escriure L’educació sentimental i Salambó; una concepció en què la visió europea de conquesta combinava la imatgeria d’un viatge ple de perills a un món exòtic amb la sexualitat de Les mil i una nits. Said subratlla que Kuixuk Hanem, «sens dubte el prototip de diversos personatges femenins de les novel·les [de Flaubert] per la seva sensualitat refinada, la seva delicadesa i (segons Flaubert) la seva vulgaritat estúpida», no té veu ni cap existència real més enllà d’encendre la imaginació del novel·lista. «Kuixuk, que no és tant una dona com una exhibició de feminitat impressionant però verbalment inexpressiva», com suggereix Said, «és el prototipus de la Salambó i la Salomé de Flaubert.» Kuixuk Hanem és una imatge convencional de la dona oriental: sensual, obedient, silenciosa… Un paradigma de l’Orient silenciós i irracional. Europa ha abandonat el món àrab, i l’època de les expedicions colonials s’ha acabat. Però, com ha demostrat de manera convincent la teoria postcolonial, les estructures literàries i intel·lectuals produïdes per l’activitat colonial, encara donen forma a les percepcions de l’altre, si bé la imatgeria colonialista de la dominació ha canviat. De fet, el discurs orientalista ja no reflecteix la mera fascinació per elements exòtics, sinó que més aviat expressa una negació total de l’altre, com demostren tres fenòmens.

El primer va ser la creació de l’Estat d’Israel el 1948, que va anar acompanyada, en paraules de Pappe, de la «neteja ètnica» de Palestina. Israel va ser creat; Palestina va desaparèixer. Jordània es va annexionar la Cisjordània, i Gaza va quedar sota el domini militar egipci. El poble palestí va patir una doble tragèdia: l’expulsió de la seva terra i l’opressió sota dos règims àrabs. L’estat jueu es va estendre fins ocupar tot l’antic protectorat de Palestina després de la guerra de 1967, posant en marxa una ocupació permanent i el vessament de sang que la va acompanyar arreu del territori. Tant en la literatura israeliana com en la palestina, l’expressió «una terra sense gent per a una gent sense terra», adoptada pels sionistes i sovint atribuïda erròniament a l’escriptor anglès Israel Zangwill, no tan sols reflecteix els vells estereotips, sinó també una negació implícita de Palestina i els palestins. Al seu torn, aquesta negació es reflecteix en la literatura que representa els palestins com éssers muts o beduïns que existeixen bàsicament com a extensions de la geografia.

En segon lloc, la invasió d’Iraq, que va ser una resposta de bojos a la bogeria de l’11-S, va introduir una nova retòrica que anava més enllà de la negació i arribava a la demonització. Des d’aleshores, un llenguatge d’odi i una posició pròpia d’una croada han dominat el discurs dels neoconservadors i neofonamentalistes dels dos bàndols en guerra. L’odi i la xenofòbia han ocupat el lloc de la fascinació, i la follia de les guerres de religió ha esdevingut la nova cara de la globalització i del capitalisme salvatge.

En tercer lloc, ja no ens referim als immigrants com a membres de les classes treballadores. En canvi, diferenciem les identitats ètniques dels membres de les nostres poblacions immigrants en lloc d’agrupar-los a tots en la categoria de treballadors, basada en la classe social. A França, Kuixuk Hanem —l’exòtica dona oriental coberta amb un vel que personificava el misteri i la sexualitat, juntament amb la fascinació per Les mil i una nits i l’exploració que en va fer Flaubert— ha estat suplantada per una franca i brutal transformació dels àrabs i dels musulmans en bocs expiatoris ran de l’èxit enorme i sorprenent del novel·lista Michel Houellebecq. En altres països, només cal mirar les peroracions recents de Martin Amis amb les seves «erupcions», com en diu Michiko Kakutani, de «vituperi antiislàmic».

Aquests tres elements formen part d’una guerra no declarada que té lloc al Mediterrani i al món en general; una guerra que ningú no ha buscat, però que tanmateix és aquí. Distorsiona contínuament les maneres com un grup pot llegir la imatge de l’altre. I enlloc no és més cert que en la literatura palestina i israeliana, en què la presència de l’altre es fa notar amb gran força. En la seva novel·la curta de 1963 De cara als boscos, l’escriptor israelià A. B. Yehoshua retrata un criat palestí dient que és mut. «L’àrab», diu, «va resultar que era vell i mut. Li havien tallat la llengua durant la guerra; va ser algú dels seus o dels nostres? És important, això?». L’àrab palestí mut no podrà explicar a l’israelià la història del poble palestí destruït que va quedar enterrat sota el bosc.

De manera semblant, Amos Oz, en la història «Nòmada i escurçó» (1963), crea el personatge d’un beduí que, en la seva relació amb una noia israeliana frustrada, s’associa simbòlicament amb la imatgeria d’un escurçó. La noia té al·lucinacions en què l’àrab la viola, però no passa res, i en canvi la mata la picada d’un escurçó. Així, suggereix el crític israelià Ehud ben-Ezer, «en aquesta història l’àrab simbolitza les passions més fosques de l’ànima humana [i l’]escurçó aparentment culmina allò que l’àrab ha començat […] L’àrab ja existeix allà, al punt on el desig sexual animal i la irracionalitat conviuen amb la mort i l’impuls d’autodestrucció.» I així la representació figurativa de l’àrab mut i sexualment subversiu forjada en la literatura orientalista de l’era colonial persisteix en l’època contemporània. Però si examinem de més a prop la literatura posterior al 1948 d’ambdós bàndols, ens mostra que el malentès ha estat també una eina imaginària de resistència, no tan sols de domini.

Diverses novel·les àrabs –com, per exemple, Ocell d’Orient (1938) de Tawfiq al-Hakim, El barri llatí (1953) de Souhail Idriss i L’època d’emigrar al nord (1966) de Tayeb Saleh– no són subversives perquè desafien directament la imatgeria orientalista, sinó perquè totes són conscients de la mala interpretació com a mitjà de dominació i s’apropien de les imatges dels estereotips culturals per emprar-les a la seva manera. Amb l’anàlisi de dues novel·les breus –Hirbet Hiza (1949), de l’escriptor israelià S. Yizhar, i Retorn a Haifa (1969), del palestí Gassan Kanafani–, exploraré com l’apropiació d’imatges de l’altre, utilitzant-les conscientment com a projeccions d’imatges d’un mateix, pot proporcionar una estratègia literària per minar les expectatives d’una ideologia dominant.

Anton Shammas va plantejar el problema central en la seva novel·la Arabescs, on descriu un escriptor israelià que aspira a crear un retrat de ficció de l’«àrab típic». L’autor presenta aquest esforç com una lluita metafòrica entre els dos protagonistes de la novel·la, l’escriptor israelià Bar-Oni i l’escriptor palestí Shammas, sobre els quals, finalment, escriurà la història. En imaginar l’altre com una projecció del jo, la representació dels altres transcendeix el simple reconeixement i arrela en una mena de mirall. Aquesta literatura, fins i tot si no pot alliberar-se completament de la ideologia dominant, pot crear els seus propis mitjans de representació i un nou espai imaginatiu ocupat per veritables éssers humans.

Hirbet Hirza va ser publicada el 1949 juntament amb la novel·la curta de Yizhar El presoner. Totes dues obres ens proporcionen testimonis literaris corresponents a la guerra de 1948. Encara que Hirbet Hirza se sol considerar una obra clàssica de la literatura hebrea moderna, no es va traduir a l’anglès fins al 2008. La novel·la, el narrador de la qual barreja les descripcions en primera persona i la contemplació, es basa en l’experiència històrica d’un escamot israelià que va ocupar un poble palestí del sud d’Israel. Després d’un seguit de mostres de crueltat dels soldats amb els vilatans, l’escamot de la novel·la enderroca parts del poble i n’expulsa els habitants. Tot i que es tracta d’una obra de ficció i no d’un reportatge, Yizhar va confirmar que havia estat testimoni dels esdeveniments que descriu. A més, la novel·la testimonia les injustícies comeses contra els nadius palestins molt abans que els nous historiadors israelians plantegessin la qüestió.

En el món àrab, el debat sobre el llibre es va centrar en la relació entre literatura i realitat històrica. L’escriptor palestí Tawfiq Fayyad, que va traduir la novel·la a l’àrab, va defensar que el poble destruït al llibre era un poble real anomenat Khirbet al-Khisas, i va identificar el capità Yehuda Baiiry com a cap de l’operació. (Baiiry va reconèixer el seu paper en un número de febrer de 1978 del diari Ma’ariv.) Fayyad argumentava que aquest petit llibre revelava «la legitimitat diabòlica basada en la negació de l’altre.» El poeta israelià Haim Guri, d’altra banda, va afirmar que els fets de Hirbet Hiza eren una excepció que calia denunciar. Si bé aquesta mena de debat podria resultar interessant, valdria la pena observar la novel·la d’una nova forma, i examinar el mètode amb què reflecteix els palestins del poble.

[CONTINUARÀ...]

Cap comentari:

Publica un comentari a l'entrada